Tóm tắt*
Học thuyết nhị đế là một
trong những phát triển quan trọng trong hệ thống tư tưởng của đạo Phật và nó có
tầm quan trọng tột bậc trong trường phái Trung quán. Tuy nhiên, tư tưởng khởi thủy
của nó lại xuất phát từ những giáo lí nguyên thủy của đạo Phật, mà trong đó, sự
khác nhau về hai loại kinh được đề cập trong kinh tạng nguyên thủy thông thường
được xem là căn bản cho sự phát triển đó. Mặc dầu cả hai truyền thống Bắc truyền
và Nam truyền Phật giáo đều nỗ lực thiết lập một nhận thức về hai loại chân lí
này, nó vẫn có những tranh cải xung quanh việc giải thích của nó dựa trên hai
loại kinh này. Bài nghiên cứu này sẽ nỗ lực tìm hiểu xem có phải sự khác biệt về
hai loại kinh là mầm mống cho sự phát triển của học thuyết nhị đế. Bài nghiên cứu
cũng được sắp đặt để giải thích ý nghĩa của hai loại kinh, tìm kiếm một kết nối
giữa hai loại kinh và nhị đế, và xem xét một sự phát triển từ sự khác nhau giữa
hai loại kinh điển đến học thuyết nhị đế như là một sự mở rộng cần thiết và hợp
lí từ những gì được tìm thấy trong kinh điển nguyên thủy Phật giáo. Mặc dầu sự
khác biệt này không tất yếu được xem là một giả thuyết chung nhất, nhưng nó là
một ý định quan trọng trong việc mô tả học thuyết về nhị đế.
***
Nhị đế thường được hiểu là chân đế và tục đế, còn
gọi là chân lí tương đối và chân lí tuyệt đối hay chân lí thế gian và xuất thế
gian. Trong tiếng Pāli, nhị đế là paramattha-sacca
và sammuti-sacca; Sanskrit là samvṛti-satya và paramārtha-satya. Học thuyết nhị
đế là một trong những phát triển quan trọng của hệ tư tưởng Phật giáo, đặc
biệt là trong Đại thừa. Mục đích của sự phát triển học thuyết này là giúp hiểu
biết chính xác giáo lí của Phật, cũng như nhận ra bản chất đích thực của sự vật
hiện tượng qua hai hình thái quy ước và rốt ráo. Mặc dù học thuyết này được
phát triển tột đỉnh và trở nên khá phức tạp trong hệ thống giáo lí của học phái
Trung Quán, tuy nhiên nó có những tư tưởng khởi thủy trong kinh điển Phật giáo nguyên
thủy là Nikāya và A-hàm.
Trong kinh Tăng Chi Bộ,
Đức Phật có nói về hai loại kinh. Đó là sự hiện diện của hai loại kinh điển, hay
hai loại giáo pháp khác nhau được thể hiện qua hình thức là có hai hạng người
hiểu sai giáo pháp của Phật, và chính cái tư tưởng này đã được triển khai và
phát triển thành hai loại thực tại còn gọi là nhị đế. Đoạn kinh đó như sau:
Hai hạng người này, này các Tỷ-kheo, xuyên tạc Như
Lai. Thế nào là hai? Người nêu rõ kinh cần phải giải nghĩa là kinh đã được giải
nghĩa, và người nêu rõ kinh đã được giải nghĩa là kinh cần phải giải nghĩa. Hai
hạng người này, này các Tỷ-kheo, xuyên tạc Như Lai.
Hai hạng người này, này các Tỷ-kheo, không xuyên tạc
Như Lai. Thế nào là hai? Người nêu rõ kinh cần phải giải nghĩa là kinh cần phải
giải nghĩa, và người nêu rõ kinh đã được giải nghĩa là kinh đã được giải nghĩa.
Hai hạng người này, này các Tỷ-kheo, không xuyên tạc Như Lai.[1]
Hai loại kinh đề
cập trong đoạn văn trên theo nguyên từ của nó là nītattha-sutta
và neyyattha-sutta trong tiếng Pāli và nītārtha-sūtra
và neyārtha-sūtra trong Sanskrit.[2] Hai loại kinh này chỉ thấy
đề cập một lần và được mô tả như hai loại giáo pháp khác nhau. Đã không thấy có
sự xuất hiện nào nữa trong hệ thống kinh điển nguyên thủy, và quan trọng hơn là
cách thức để phân biệt sự khác nhau giữa hai loại kinh này. Những gì được tìm
thấy chỉ xuất hiện trong các bản chú giải của các nhà chú giải sau này thuộc
hai hệ Nam truyền và Bắc truyền. Các nhà chú giải đã phân biệt hai loại kinh
này như là các giáo lí mô tả về hai loại chân lí hay thực tại và áp dụng chúng
thành học thuyết nhị đế. Tuy thế, giải thích này đã tạo ra những tranh cải
trong số các học giả hiện đại xung quanh việc thiết lập học thuyết này có thực
sự xuất phát từ hai loại kinh đó hay không. Do đó, trong phạm vi bài viết này,
tác giả sẽ cố gắng tìm hiểu xem có phải hai loại kinh điển này là mầm mống cho
học thuyết nhị đế.
Trước tiên tác
giả sẽ căn cứ để giải thích ý nghĩa của hai loại kinh này rồi tìm kiếm sự sự kết
nối của chúng với tư tưởng nhị đế. Kế đến là phân tích sự phát triển từ hai loại
kinh đó với học thuyết nhị đế, để xem đó có phải là một phát triển hợp lí từ những
gì được tìm thấy trong kinh điển hay không; và cuối cùng sẽ tìm kiếm một sự
tương thích trong việc thiết lập học thuyết nhị đế về sau.
Nghĩa của Kinh Liễu nghĩa và Bất liễu
nghĩa
Liễu nghĩa (nītattha) là nghĩa đã suy ra hay nghĩa
đã xác định (nīta + attha). Còn Bất liễu nghĩa (neyyattha) nghĩa là nghĩa cần được suy
ra hay nghĩa cần được xác định (neyya + attha). Hai từ ngữ này cấu thành
hai loại kinh là Liễu nghĩa và Bất liễu nghĩa. Kinh liễu nghĩa là kinh có nghĩa
đã được suy ra, đã rõ ràng; còn Kinh bất liễu nghĩa là kinh có nghĩa chưa được
suy ra hay ý nghĩa chưa rõ ràng. Chúng còn được gọi là kinh có nghĩa trực tiếp
và kinh có nghĩa gián tiếp.
Bản chú giải của Tăng
Chi Bộ kinh giải thích rằng, Kinh điển liễu nghĩa là kinh nói về tính chất vô
thường, vô ngã của sự vật hiện tượng, xác định rằng không có một thực thể hay
cá nhân nào trong đó theo ý nghĩa rốt ráo. Do đó, ý nghĩa này đã rõ ràng không
cần phải giải thích (nītattha).
Còn Kinh điển bất liễu nghĩa thì nói rằng có những cá thể hay là cá nhân trong
đó. Nghĩa này thường bị dẫn sai và dễ bị nhận lầm rằng có một cái ngã thường hằng
và an lạc trong đó. Tuy nhiên sự thật là không có một sự vật nào như thế hiện hữu
trong đó cả theo y nghĩa rốt ráo, do đó mà nghĩa này cần phải giải thích (neyyattha).
Đoạn chú giải của
Tăng Chi Bộ kinh nói như sau:
Một kinh với hình thức như “có một người, này các Tỷ
kheo”, “có hai người, này các Tỷ kheo”, “có ba người, này các Tỷ kheo” v.v… là
một kinh có ý nghĩa gián tiếp. Mặc dù ở đây bậc Chánh đẳng giác có nói về “có một
người, này các Tỷ kheo”, v.v… thì ý nghĩa của nó cần phải được suy ra vì không
có người nào trong ý nghĩa rốt ráo cả. Nhưng một người vì vô minh có thể lấy điều
này cho là một kinh có ý nghĩa trực tiếp và rồi tranh cải rằng Như lai đã không
nói rằng “có một người, này các Tỷ kheo”, v.v… trừ khi là có một người hiện hữu
theo ý nghĩa rốt ráo. Chấp nhận thực tế rằng, vì Ngài đã nói như thế nên chắc hẵn
là có một người theo ý nghĩa rốt ráo, thì người đó đã trình bày một kinh có ý
nghĩa gián tiếp như là kinh có ý nghĩa trực tiếp. Chúng ta nên nói về một kinh
có ý nghĩa trực tiếp theo cách thế như “đây là vô thường, là khổ và vô ngã”. Ở
đây ý nghĩa đó là, những gì là vô thường thì đồng thời là khổ và vô ngã thể.
Nhưng vì vô minh, người này đã lấy điều này cho là kinh có ý nghĩa gián tiếp rồi
suy luận ý nghĩa của nó bằng cách cho rằng, “có cái gì đó là thường hằng, an lạc,
và là ngã” và như vậy là trình bày một kinh có ý nghĩa trực tiếp thành một kinh
có ý nghĩa gián tiếp.[3]
Các nhà chú giải Nikāya cho rằng, trong lời dạy của Phật
thường thấy xuất hiện những danh từ ‘sự hữu’, hay ‘đối thể’ có thể liên hệ trực
tiếp đến con người hay sự vật với những hoạt động thường hằng của chúng. Điều
này như thể là có sự hiện hữu của những thực thể như là ngã trong chúng và họ
nói rằng Đức Phật đã sử dụng lời nói chỉ mang tính quy ước. Tuy nhiên, khi Đức
Phật nói về tính chất vô thường của sự vật, khổ đau và vô ngã, v.v... thì họ giải
thích rằng Đức Phật đang sử dụng quan điểm rốt ráo, bởi vì điều đó là đúng sự
thật với cái nhìn rốt ráo. Hai quan điểm này còn được xem là hai cách diễn đạt
trong lời nói của Phật mà Ngài thường xuyên sử dụng để giảng dạy cho chúng
sanh.
Mối liên hệ giữa Nhị Kinh và Nhị đế
Như đã nói ở trên, các chú giải đã phân biệt Kinh
liễu nghĩa với lời dạy rốt ráo và Kinh bất liễu nghĩa với lời nói thông thường.
Điều này được nói rõ hơn trong các bản chú giải khác:
“Cá nhân” liên hệ đến lối nói mang tính quy ước,
không phải là rốt ráo. Hai phương diện chính là giáo pháp của Phật, tức là giáo
pháp mang tính quy ước và giáo pháp cao tột. Ở đây lối nói mà liên hệ đến một
người, một hữu tình v.v... xác lập nên giáo pháp mang tính quy ước. Lối nói mà
liên hệ đến vô thường, khổ và vô ngã cấu thành giáo lí cao tột.[4]
Khi các nhà chú giải phân biệt Kinh liễu nghĩa
với lời dạy rốt ráo và Bất liễu nghĩa với lối nói thông thường, họ tìm kiếm để
xác lập một sự tương quan giữa đoạn kinh văn gốc với ý nghĩa của nhị đế. Thực
vậy, Ngài Buddhaghosa (Phật Âm), một nhà đại chú giải kinh điển Pāli đã nói
trong một số bản chú giải rằng, nhị đế đã được chính Đức Phật thuyết giảng:
Đấng vô thượng giác, vị Thầy cao nhất trong các vị
Thầy, đã nói về nhị đế, tức là tục đế và chân đế, không có đế thứ ba. Lời nói
mang tính quy ước là thật vì đó là quy ước ở đời, và lời nói rốt ráo là thật,
vì như đã cho thấy, đó là đặc tính chân thật của tất cả sự vật.[5]
Đoạn chú giải trên đề cập về sự khác biệt giữa hai đế,
trong khi đó thì đoạn kinh gốc cho thấy đó chỉ là hai cách nói, không phải là hai
đế. Do
đó, để phân biệt một học thuyết nhị đế từ cách nói ban đầu là nói về sự khác biệt
giữa các kinh đến cách thế khi nói về thế giới khách quan là điều cần phải chú
ý, mặc dù đó là kết quả của những phương pháp luận của các nhà Thắng pháp mà từ
đó họ đã đưa ra một liệt kê về các Pháp được thảo luận từ lời dạy của Phật. Để hiểu được mối liên hệ này, các
chú giải đã diễn giải rằng:
Lời nói liên hệ đến sự vật mang
tính quy ước là đúng sự thật vì chúng căn cứ trên sự đồng thuận của hết thảy mọi
người; lời nói liên hệ đến thể loại rốt ráo là chân thật vì chúng dựa trên bản
chất chân thật của sự hiện hữu.[6]
Thật vậy, sự vật dựa
trên nhận thức chung là cụ thể, chân thật và có giá trị, do đó chúng là đối thể
của tri thức, là chân lí ở đời. Chẳng hạn, một cái bàn hay một con người hiện
diện là thật, không sai. Đó là chân lí quy ước. Quy ước cần sự sử dụng những từ
ngữ như ‘tôi’, ‘ngã’, ‘sự vật’, v.v... để giao tiếp, miễn là chúng không làm
sai lệch bởi nhận thức rằng có một thực thể thường hằng hiện hữu tương ứng với
chúng. Vì thế mà chúng ta không nói rằng năm
uẩn ăn, năm uẩn đi lại v.v... Ngược
lại, những thể loại dựa trên bản thể chân thật của sự vật là chân thật rốt ráo
qua sự phân tích rốt ráo. Chúng bao gồm sự vô
thường, khổ, và vô ngã, uẩn, xứ, giới, v.v... Chúng là sự thật trong bản
chất thật tại khách quan.[7]
Do kiến giải này, chúng
ta hãy thử tìm hiểu xem con người là gì. Từ quan điểm rốt ráo, rằng, một người
chỉ là một tiến trình của các hiện tượng tâm lí-vật lí, và không có một thực thể
nào được gọi là ngã, tức là, một hữu thể bất biến. Để rõ hơn, chúng ta
hãy lấy ví dụ về một cái thùng gỗ. Cái gì gọi là một cái thùng gỗ? Đó là một số
mãnh gỗ ghép lại, xếp đặt trong một trật tự riêng biệt để tạo thành một hình thể
nào đó phù hợp với cái gọi là một cái thùng gỗ. Rồi giả sử cái thùng gỗ đó được
tháo gỡ ra với những bộ phận riêng lẻ rồi làm thành một cái ghế, nó không còn
được gọi là cái thùng gỗ nữa, dù cho các bộ phận của nó vẫn y như vậy, nhưng
hình dáng thì đã thay đổi, đo đó tên gọi của nó cũng thay đổi. Trong trường hợp
đó, nếu ai đó nhắm đến cái ghế và gọi nó là cái thùng gỗ bất chấp quy ước chung
của mọi người, họ sẽ cho người đó là nói láo. Do đó, nếu chúng ta không làm
theo hoặc là phản đối cách nói của mọi người thì điều đó được cho là nói sai sự
thật.
Ngoài ra, các chú giải
còn nhấn mạnh rằng, dù cho Phật giảng dạy theo cách thức ở đời hay là rốt ráo
thì chư Phật luôn nói lên sự thật, không sai. Chân lí là từ ngữ rất thông dụng
trong kinh điển nguyên thủy để chỉ cho sự thật. Nó liên hệ đến cái gì đó không
sai theo cách nói thông thường. Nó chỉ cho những gì đã xảy ra, phù hợp với ý
nghĩa mà nó bày tỏ và thật tế mà chúng liên hệ. Do đó chúng cho phép chúng ta
phán đoán một lời nói là không sai và đúng với sự thật.
Những từ ngữ thường được
dùng trong kinh điển Pāli có nghĩa là chân lí và sự thật là bhutam-taccham, xuất hiện trong cụm từ bhūtaṃ
tacchaṃ anaññathā.[8]
Cũng vậy, danh từ yathābhūtam xuất hiện
trong cụm từ yathābhūtam pajānāti
dùng để chỉ chân lí, nghĩa là đối thể của tri thức mà một người biết là phù hợp
với thực tế.[9] Thật
sự, những khái niệm về chân lí đã được tìm thấy trong kinh văn nguyên thủy như
sau:
Khi
nào thực sự có một thế giới khác và niềm tin khởi lên trong ta rằng không có thế
giới khác thì đó là một niềm tin sai lạc. Khi nào mà thực sự có một thế giới
khác và niềm tin khởi lên trong ta là có một thế giới khác thì đó là một niềm
tin chân thật.[10]
Tri kiến về thế giới
như thật là để phơi bày cái chân lí hay tri thức về bản thể chân thật của thế
giới hiện tượng. Điều này bao hàm trong việc nhận thức rằng, “những gì hiện hữu
phải được cho là hiện hữu và những gì không hiện hữu phải cho là không hiện hữu,”[11]
là điều mà đức Phật thường xuyên đề cập. Chính đức Phật cũng khẳng định rằng, bất
cứ điều gì mà Như Lai nói ra đều là thực tại khách quan: “Dù Như Lai có giảng dạy
hay không giảng dạy thì các pháp vẫn hiện hữu y như vậy.”[12]
Điều này cho thấy rõ hơn rằng, trong kinh điển, chân lí được tuyên bố là không
chống trái và là thực tại khách quan (yathābhūtam).
Khái niệm về chân lí trong kinh điển thực sự là những tuyên bố phù hợp với thực
tế. Đây cũng là ý nghĩa của từ Sanskrit yathābhūtam
– ‘như thật tri kiến’, vì một khi nó được cho là như thật tri kiến tức là nó phải
đúng như thật và tương ứng với thực tại của thế giới.
Tóm lại, giáo lí mà chư
Phật nói có liên hệ mật thiết với chân lí. Do vì sammuti liên hệ đến quy ước hay đồng thuận ở đời, nên sammuti-sacca có nghĩa là chân lí mang
tính quy ước hay đồng thuận chung. Paramattha
liên hệ đế tính chất rốt ráo hay lời nói rốt ráo nên paramattha-sacca là chân lí dựa trên tri kiến rốt ráo. Có hai sự thật
như vậy trong lời dạy của Phật, một là những “sự vật” là những đối thể hiện hữu
ở đời, và những “sự vật” có thể hiểu được là chân đế.
Như vậy, trong liên kết
này, hai loại kinh điển được mở rộng theo cách thức như sau:
Kinh
Liễu nghĩa Þ Giáo lí cao tột
(vô thường, khổ, vô ngã, niết bàn,...) Þ
Chân đế
Kinh
Bất liễu nghĩa Þ
Giáo lí quy ước (ngã, nhân, chúng sanh, thượng đế, sự vật,...) Þ Tục đế
Tuy nhiên, nếu chỉ cho
rằng học thuyết nhị đế chỉ căn cứ trên hai loại kinh này để phát triển thì e là
chưa thực sự bao quát và chính xác. Cần phải thấy rằng tất cả nền giáo lí và lời
dạy của Phật đều không nằm ngoài ý nghĩa của hai loại kinh này. Trong kinh Đức
Phật cũng không sử dụng một hình thức là thế gian, là quy ước để tiếp xúc với một
hạng người. Ngài cũng không sử dụng một ngôn ngữ riêng biệt để tiếp xúc với hạng
cao hơn, mà chính là Phật sử dụng cả hai để tiếp xúc nhằm mục đích là nói cái rốt
ráo và cao tột. Dĩ nhiên là phương pháp của Ngài hoàn toàn mang tính cách giáo
dục tức là cách tiếp cận từng đối tượng thính chúng với các giáo pháp khác
nhau, nhưng không có nghĩa là có hai loại giáo pháp như thể riêng biệt như nhiều
người thường tưởng, bởi vì trong lời nói của Ngài dĩ nhiên là chứa đựng nhiều
quy ước ở đời, nếu không có những quy ước đó thì giáo pháp cũng không thể nói
lên được. Nhưng rồi chính những lời nói này mới chuyển tải cái ý chân thật mà
Phật muốn nói. Điều này mới làm cho chúng sanh hiểu rõ các pháp, tu tập đúng đắn
để được giải thoát giác ngộ. Nếu chỉ dùng lời nói chỉ mang ý nghĩa thế gian thì
không thể khiến cho chúng sanh hiểu rõ các pháp được. Điều này rõ ràng là phù hợp
với lời nói rằng, trong kinh cũng tồn tại cả hai loại giáo pháp chứ không chỉ hệ
thống Abhidhamma mới nói. Các nhà Abhidhamma
nói rằng kinh tiếp xúc các quy ước ở đời và Abhidhamma
mới nói pháp chân thật là điều cần phải xem xét lại.
Từ Nhị kinh đến Nhị đế
Từ nhị kinh đến nhị đế là một phát triển lâu dài nhưng hợp
lí. Tất cả những gì Phật nói chỉ là vấn đề căn bản. Có những điều Phật nói là
rõ ràng, nhưng có những điều mà nhiều người hiểu sai. Nhu cầu cần phải giải
thích là điều không thể thiếu và kết quả là đã có vô số những giải thích và tạo
ra những khác biệt từ đó. Có thể nói rằng điều đó là không tốt khi nhìn một phía
nhưng ở khía cạnh khác thì là cần thiết. Tuy nhiên dù sao thì vấn đề giải thích
là không thể tránh khỏi, do đó không thể coi đó là xấu được.
Trong giai đoạn đầu của văn học Phật giáo, vấn đề nhị kinh
chưa được phân biệt thành nhị đế. Chính xác hơn đó chỉ là một sự phân biệt giữa
hai loại giáo thuyết, tục và chân. Sự phân biệt này sau đó được gọi
là giáo lí thông thường và giáo lí cao tột. Đây là vấn đề rất quan trọng vì
chúng cho phép chúng ta tiếp cận được với các tầng mức khác nhau của giáo pháp.
Giáo lí thông thường là giáo lí dựa vào những khái niệm và
ngôn từ thông thường, và giáo lí này được xếp vào loại kinh điển gọi là Bất liễu
nghĩa; còn giáo lí cao tột thì liên hệ đến lời dạy dựa trên quan điểm rốt ráo
và được gọi là Kinh điển liễu nghĩa. Đức Phật đã sử dụng cả hai mô thức này để
thích ứng căn cơ của chúng sanh. Một loại là thích hợp với những người mà căn
cơ của họ chỉ ở một tầng mức nào đó trên đường đạo, và loại kia thích ứng với
những người có khả năng thấu hiểu được giáo pháp cao tột. Tri thức này không chỉ
giới hạn đối với kinh thuộc Tăng Chi Bộ, mà là xuyên suốt tất cả các kinh điển
trong Kinh tạng, và tư tưởng này đã trở thành một nguyên tắc cốt yếu trong sự
phân chia giáo pháp của Phật. Chẳng hạn, khái niệm về thế và siêu thế, thông thường và cao tột, tương đối và tuyệt đối, v.v... được sử dụng xuyên suốt
trong kinh điển. Giáo Pháp của Phật tự thân là một chuỗi các học thuyết khác
nhau được thiết lập để nhận biết các cấp độ khác nhau của thực tại. Về sau, các
trường phái Phật học đã nỗ lực hơn nữa mô tả các thánh đạo này.
Trường phái Thượng tọa bộ đã phát triển học thuyết nhị đế dựa
trên lí thuyết về Pháp. Lí thuyết này cho rằng lời nói hàng ngày của Phật là
giáo lí quy ước; trong khi đó, giáo pháp liên hệ đến giải thoát là giáo lí cao
tột. Lời nói hàng ngày là lời nói phổ biến, là các sử dụng thông thường mà mọi
người đều công nhận; trong khi đó giáo pháp cao tột là những thể loại mang tính
chuyên môn, vô ngã tính và là rốt ráo nhằm để phơi bày bản thể chân thật của sự
vật hiện tượng. Chẳng hạn, khi nói về một cái bàn, nó là quy ước, không phải rốt
ráo, nhưng khi liên hệ đến các đặc tính, chức năng cấu thành nên một cái bàn
nguyên vẹn, thì đó là rốt ráo. Ở đây cũng cho rằng, trong kinh những danh từ
như chúng sanh, con người, nam, nữ, ngã, v.v… được dùng; ngược lại, trong Luận
tạng thì những từ ngữ như 5 uẩn, 12 xứ, 18 giới thường được dùng. Chúng là thật
và hiện hữu trong và quanh ta. Tuy nhiên, không có một thực thể nào hiện hữu
thường hằng trong chúng cả. Không có “người”, “cá nhân”, hay “tôi” trong thực tại
mà chỉ có uẩn cấu thành nên con người.[13]
Các nhà Thượng tọa bộ tin rằng thế giới chẳng qua chỉ là một dòng chảy tương tục
không gián đoạn của các pháp là vô thường, thoáng qua, và vô ngã thể.[14]
Nhị đế như được phát triển trong Abhidhamma chỉ là sự mở rộng từ kết quả phân tích Phật học nguyên
thủy về các hiện hữu thông thường thành uẩn,
xứ, và giới. Theo sự phân tích này, paramattha
là kết quả của những gì được phân tích (pariccheda), và sammuti là những gì sẽ được phân tích hoặc chịu sự phân tích.[15] Truyền thống Abhidhamma thường phân chia con người thành 5 uẩn, và nó luôn được
tin rằng không có bất kì một con người nào hiện hữu độc lập trong đó. Con người
được cấu thành dựa trên một chuỗi các uẩn luôn thay đổi này. Trong phân tích
này, rõ ràng có hai trường hợp là, giữa những gì xuất hiện là thật và những gì
mới thực sự là chân thật. Đây chính là sự khác biệt của nhị đế trong Abhidhamma.
Thực sự, tục đế là thế giới nơi chúng
ta sống, và chân đế là yếu tố cấu
thành thế giới kinh nghiệm của chúng ta, cái không bị phân chia và được gọi là
Pháp.[16]
Sự phát triển từ nhị
kinh đến nhị đế thực sự là một tiến
trình dần dần và lâu dài. Mặc dù vậy nó xứng đáng với một sự tiến triển và mở rộng
hợp lí từ những gì được tìm thấy trong kinh điển. Trong nhiều kinh, đức Phật lặp
lại nhiều lần rằng, “chúng chỉ là danh tự, sự bày tỏ, lời nói, định danh trong
cách sử dụng chung ở đời, điều mà đức Thế tôn đã sử dụng mà không có hiểu sai
chúng”. Hoặc, ở chỗ khác, đức Phật nhắc nhỡ rằng: “Chỉ y như danh từ “chiếc xe
ngựa” được nói đến khi các bộ phận của nó ghép lại với nhau trong một trật tự
nào đó; hay, sẽ có danh từ “chúng sanh” khi một chỉnh thể về tâm lí-vật chất” hiện
diện. Milindapañha (kinh Na Tiên Tỳ
Kheo) dường như đã lấy ý tưởng này làm nguồn tham khảo có thẩm quyền khi giải
thích về vấn đề nhận biết và vô ngã trong sự khác biệt giữa hai mức độ của thực
tại. Ở đó giải thích rằng, khi các bộ phận
cấu thành như bánh xe, khung xe, trục xe, v.v... được sắp đặt theo trật tự nào
đó thì có danh từ chung gọi là chiếc xe. Tuy nhiên, trong ý nghĩa rốt ráo, khi
mỗi phần được đem ra phân tích thì chiếc xe sẽ không còn. Một con người cũng y
như vậy. Khi có sự hiện diện của năm uẩn,
là đối thể của chấp thủ, thì có sự xuất hiện của danh từ trong sự sử dụng chung
là “một chúng sanh”, hay “một người”. Tuy nhiên, theo ý nghĩa rốt ráo, khi mỗi
thành phần được đem ra kiểm chứng thì không có một chúng sanh nào hiện diện
trong đó như là căn bản cho giả thuyết “tôi” và “của tôi”.[17]
Những từ ngữ như “người”, “cá nhân”, “chúng sanh”, v.v...
là những định danh trong cách sử dụng chung và trở nên thông dụng trong lời dạy
của Phật. Các danh từ giả định này được đặt tên cho một dãy các yếu tố tâm lí-vật
lí sinh khởi một cách liên thuộc, và chúng được chỉ định như là các pháp giả
danh vì chúng chỉ là danh tự đơn thuần, không thật có.
Khái niệm về giả danh (paññatti)
trong Theravāda là thứ rất quan trọng vì nó liên hệ
đến cả hai loại rốt ráo và thông thường. Paññatti có nghĩa
rộng hơn cả sammuti. Trong mối liên hệ với paramattha, cái này không
thể phân biệt với cái kia, vì cái trước bao gồm cả cái sau.[18]
Các chú giải của Theravāda,
trước hết, quy cho paññatti với tất cả
những nội dung của sammuti, và rồi nói rằng, ‘điều chân thật
rốt ráo được thể hiện hay biểu đạt vẫn không vượt ra khỏi phạm vi của paññatti’ (paññattim anatikkamma
paramattho pakāsito).[19]
Danh từ paññatti này có nghĩa là ‘cho
biết’ (ācikkhati), ‘giảng nói’ (deseti), ‘tuyên bố’ (paññāpeti), ‘thiết lập’ (paṭṭhāpeti), v.v...[20]
Vì thế, nhiều nghĩa khác nhau như ‘đồng thuận’, ‘quan điểm chung’, ‘duy danh’,
‘cố định’, ‘lời nói’, ‘tuyên bố’, và ‘quy ước’ có thể được rút ra từ nghĩa gốc
của từ paññatti.[21] Cái tương
đối này là hình thức của sự giới hạn, thế nhưng cái rốt ráo lấy hình thức này để
tự biểu đạt bằng cách thông qua hình thức giới hạn đó. Với thực tế này, các nhà
Trung quán nói rằng, ‘nếu không y tục đế, chân đế không thể diễn bày’ (vyavahāram anāśrtya paramārtho na deśyate).[22]
Ngài Nguyệt Xứng còn khẳng định rằng
Long Thọ trước tác Trung Luận không nằm ngoài mục đích thiết lập sự khác nhau
giữa Kinh liễu nghĩa và Kinh bất liễu nghĩa.[23] Mặc dù
Long Thọ đã thiết lập lí thuyết nhị đế dựa trên sự khác biệt đó, song Ngài cũng
tuyên bố rằng, dù cho rốt ráo hay phương tiện, chân đế hay tục đế, thì tất
cả những lời dạy của Phật chỉ có một mục đích duy nhất là làm cho tất cả chúng
sanh từ bỏ vô minh, vượt qua chấp thủ, và giải thoát khỏi khổ đau. Điều này thực
sự được khẳng định trong Đại Trí Độ Luận rằng, “Trong kinh đức Phật dạy rằng tất
cả các ngõ đường dẫn đến Niết bàn chỉ có một hướng, và đều không có sự sai biệt.”[24]
Nguyệt Xứng, một trong những nhân vật
quan trọng nhất trong lịch sử tư tưởng Trung quán đã lặp lại trong tác phẩm Nhập
Trung Luận, và trong Nhập Trung Luận Thích của mình rằng, “Đức Phật dạy rằng tất
cả các sự vật đều có hai đặc tính - rốt ráo và thông thường - được nhìn thấy bởi
những người nắm chắc về thực tại và sự sai lạc.”[25] Điều này tồn
tại hai đặc tính được khóa vào nhau trong cái khung của hiện tượng giới, hoặc
là nhị đế được thiết lập trong cùng một hiện tượng giới. Vì thế, câu hỏi về nhị
đế cũng giống như câu hỏi về hai bản chất của thế giới hiện tượng.[26]
Chính vì lẻ đó mà tất cả các chú giải
của Trung quán đều xem nhị đế có ý nghĩa sống còn đối với trường phái. Một số
chú giải thậm chí còn đi xa hơn trong việc mở đầu bằng chính sự khác biệt này.
Do đó, đối với Long Thọ, nếu không hiểu sự khác nhau của nhị đế thì không thể
hiểu được ý nghĩa sâu xa trong kinh Phật nói.[27]
Kết
luận
Từ những thảo luận trên, chúng ta
thấy rằng, có một tuyên bố rất rõ ràng về sự khác nhau của hai loại kinh trong Kinh
tạng, và chính sự khác biệt này đã được phân biệt thành nhị đế. Trước tiên, hai
loại kinh điển đã được phân biệt thành hai loại là giáo pháp thông thường và
giáo pháp cao tột, rồi những giáo pháp này được khẳng định vừa là giáo pháp, vừa
là chân lí. Tuy nhiên, những gì được tìm thấy như vậy chỉ thấy xuất hiện trong
các bản chú giải về sau. Tóm lại, các chú giải đã nỗ lực để giải thích sự khác
nhau giữa hai loại kinh như là hai cách thức khác nhau để trình bày giáo pháp của
Phật, hoặc là hai cách khác nhau trong việc trình bày về thực tại. Chính từ sự
khác biệt này mà nhị đế đã được phát triển trong kinh văn thuộc hai hệ thống
ngôn ngữ Pāli và Sanskrit. Thứ hai, như đã cho thấy, có nhiều cách khác nhau
trong việc giải thích nhị đế, nhưng việc giải thích nhị đế thông qua sự khác
nhau giữa hai loại kinh là một trong những cách thức như vậy. Tất cả các kinh
Phật nói đều được cho là dựa trên sự khác biệt đó. Một mặt, học thuyết nhị đế
là một sự phát triển tương đối trễ về sau này trong sự tiến triển dần dần của học
thuyết, tuy nhiên đó là một sự mở rộng hợp lí từ những gì được tìm thấy trong
Kinh tạng. Thật vậy, nếu điều đó không được làm rõ trong kinh thì việc vẽ ra ý
định này là một việc hoàn toàn cần thiết. Mặc khác, khi đức Phật diễn giải sự vật
theo nhiều cách thức khác nhau, thì điều đó là rất rõ ràng. Đức Phật chưa bao
giờ cho rằng tư tưởng nhị đế là cái gì đó không quan trọng, và khi học thuyết
nhị đế được đưa ra, nó được sử dụng như là một sự mô tả bổ sung đối với kinh điển,
đúng hơn chỉ là một sự giải thích.
Primary Sources and Abbreviations
A (Aṅguttara-nikāya) Kinh Tăng chi bộ
AA (Aṅguttara-nikāya Aṭṭhakathā) Chú giải kinh Tăng chi bộ
D (Dīgha Nikāya) Kinh Trường bộ
DA (Dīgha Nikāya Aṭṭhakathā) Chú giải kinh Trường bộ
Kvu (Kathāvatthu) Luận sự
KvuA (Kathāvatthu-aṭṭhakathā) Chú giải Luận sự
M (Majjhima-nikāya) Kinh Trung bộ
MA (Majjhima-nikāya Aṭṭhakathā) Chú giải kinh Trung bộ
Mil. (Milindapañha) Kinh Na-tiên
Tỳ kheo
S (Saṃyutta Nikāya) Kinh Tương ưng bộ
SA (Saṃyutta-nikāya Aṭṭhakathā) Chú giải Tương ưng bộ
SS (Saccasaṃkhepa) Đế
pháp yếu lược
MMK (Madhyamaka-śāstra) Trung quán luận
MMV (Madhyamakāvatāra) Nhập
trung luận
PP (Prasannapadā) Trung
quán minh cú
T Taishō Edition of Chinese Tripiṭaka (大正新脩大藏經) Đại chánh tân tu Đại tạng kinh
Secondary Sources
Bodhi, Bhikkhu. A Comprehensive
Manual of Abhidhamma (Abhidhammatthasaṅgaha) (Cẩm nang toàn
triệt về Thắng pháp), Kandy Srilanka: Buddhist Publication Society, 2nd
Edition, 1999.
Buescher, John B. Echoes
from an Empty Sky: The Origin of the Buddhist Doctrine of the Two Truths
(Những tiếng dội từ hư không: Nguồn gốc học thuyết Phật giáo về nhị đế), New
York: Snow Lion Publication, 2005.
Karunadasa, Y. The Theravāda Abhidhamma: Its Inquiry into Nature of Conditioned Reality (Vi diệu pháp trong Phật giáo nguyên thủy: Một nghiên cứu
về bản chất của thực tại hữu vi), Hong Kong: Centre of Buddhist Studies, the
University of Hong Kong, 2010.
Jayatilleke, K.N. Early Buddhist Theory of Knowledge
(Lý thuyết Phật giáo nguyên thủy về tri kiến), Delhi: Motilal Banarsidass
Publishers, 1963.
Ñāṇananda, Bhikkhu. Concept
and Reality in Early Buddhist Thought (Khái niệm và thực tại trong tư tưởng
Phật giáo nguyên thủy), Kandy-Sri Lanka: Buddhist Publication Society, 1971.
Ramanan, K. Venkata. Nāgārjuna’s
Philosophy (Triết học của Long Thọ), Delhi:
Motilal Banarsidass Publishers, reprint, 2002.
Sasaki, Genjun H. Linguistic Approach to Buddhist
Thought (Tiếp cận ngôn ngữ học đối với tư tưởng Phật học), Delhi: Motilal
Banarsidass Publishers, 2nd Edition, 1992.
Singh, Amar. The
Sautrāntika Analytical Philosophy (Triết học phân tích của trường phái Kinh lượng bộ),
Delhi: Eastern Book Linkers, 2007.
Sprung, Mervyn. Lucid
Exposition of the Middle Way (Minh giải về Trung đạo), London: Routledge,
1979.
Stcherbatsky, Th. The
Central Concept of Buddhism (Khái niệm trung tâm của Phật giáo), Delhi: Sri
Satguru Publications, 1991.
________. The Conception of Buddhist Nirvāṇa (Nhận
thức về Niết bàn trong Phật giáo), Delhi: Motilal Banarsidass Publishers,
reprint, 1999.
Thakchoe, Sonam. “The Relationship between the Two Truths:
A Comparative Analysis of two Tibetan Accounts,” (Mối quan hệ giữa nhị đế: Một
phân tích so sánh về hai kiến giải của Tây Tạng), Contemporary Buddhism,
Vol. 4, No. 2, (2003).
Wayman, Alex. Calming
the Mind and Discerning the Real: Buddhist Meditation and the Middle View (Lắng
đọng tâm tư và nhận diện sự thật: thiền định Phật giáo và quan điểm trung đạo),
Delhi: Moltilal Banarsidass, reprint, 2004.
Williams, P. Mahāyāna Buddhism: The Doctrinal Foundations (Phật giáo Đại thừa: những nền tảng học thuyết), London:
Routledge, 2nd Edition, 2009.
*Bài nghiên cứu này đã được trình bày và đăng tải trong
Kỷ yếu về “Hội thảo khoa học Phật giáo Nguyên thuỷ trong kỷ nguyên toàn cầu hoá”,
diễn ra vào ngày 14.1.2014, tại trường Đại học Khoa học xã hội và Nhân văn Tp.
Hồ Chí Minh.
[1] Tăng Chi Bộ kinh, chương Hai pháp, phẩm Người ngu. Hòa thượng Minh Châu dịch.
[1] Tăng Chi Bộ kinh, chương Hai pháp, phẩm Người ngu. Hòa thượng Minh Châu dịch.
[2] Các danh từ Sanskrit được tìm thấy
trong các tác phẩm như Abhidharmakośa,
Bodhisattvabhūmi. Xem Franklin
Edgerton, Buddhist Hybrid Sanskrit
Grammar and Dictionary, Delhi: Munshiram Manoharlal, 2004, vol. II, p. 310.
[4] AA.I.94; KvuA.34; Xem, K.N.
Jayatilleke, p. 363.
[5] AA.I.54; KvuA.34; DA.251;
SA.II.77; SS.V.3. Xem, K.N. Jayatilleke, tr. 363-4; Karunadasa, p. 61.
[6] Ibid.
[7] AA.I.54; KvuA.34; DA.251;
SA.II.77; SS.V.3. Xem, Karunadasa, p. 61.
[11] A.V.36: santaṃ vā atthi’ti ñassati asantaṃ vā natthi’ti ñassati
[12] M.I.331.
Amar Singh, The Sautrāntika Analytical Philosophy, Delhi: Eastern Book
Linkers, 2007, p. 53.
[13] Bhikkhu Bodhi, A
Comprehensive Manual of Abhidhamma (Abhidhammatthasaṅgaha),
(Kandy Srilanka:
Buddhist
Publication Society, 2nd Edition, 1999), 6.
[14] Th. Stcherbatsky, (1999), 34;
also Th. Stcherbatsky, The Central Concept of Buddhism, (Delhi:
Sri Satguru
Publications,
1991), 39.
[15] Y. Karunadasa (2010), op. cit., 60.
[16] Paul Williams, Mahāyāna Buddhism: The Doctrinal Foundations, (London: Routledge, 2nd
Edition, 2009), 16.
[17] Mil., pp. 27-8. See also, The Questions of King Milinda (Milindapañha), accessed at, http://www.sacred-texts.com/bud/sbe35/sbe3504.htm
[18]
Genjun H. Sasaki, Linguistic Approach to Buddhist Thought, (Delhi:
Motilal Banarsidass Publishers, 2nd Edition, 1992), p. 82.
[19] Mohavicchedanī,
108; PugA.7. See, Theravāda Version of
The Two Truths by Ven
Y. Karunadasa. The linked pdf: http://skb.or.kr/down/papers/094.pdf.
[20]
Genjun H. Sasaki, p. 82.
[22] MMK 24:10. Vyavahāra là một từ tương đương với samvṛti.
[23] PP., p. 41: ata evedam
madhyamakaśāstram praṇītam ācāryeṇa
neyanītārtha-sūtrānta-vibhāgopa-darśanārtham. See Mervyn Sprung, Lucid Exposition of the Middle Way,
(London: Routledge, 1979), p. 44. MKV: samāptaṁ cedam Madhyamaka-śāstraṁ
sakala-loka-lokottara-pravacana-nītaneyārtha-vyākhyāna-naipuṇya-viśāradam iti.
See K. Venkata Ramanan, op. cit.,
135-6; T.R.V. Murti,
Central Philosophy of Buddhism, (Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers,
2006), p. 255.
T25n1509.254a17.
[25] MKV 6:23. Sonam Thakchoe, “The Relationship
between the Two Truths: A Comparative Analysis of two Tibetan Accounts,” Contemporary
Buddhism, Vol. 4, No. 2, (2003): 113.
[27] MMK 24:8-10.
No comments:
Post a Comment